Forme della politica, politiche della forma

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Tempo fa uno studente mi chiese: «è giusto che votino tutti?». Voleva conoscere la mia opinione per confrontarsi, dialogare, aprirsi ad una questione che lo turbava da tempo e alla quale non riusciva a dare una risposta che lo convincesse fino in fondo.

di Mennato Tedino

* Particolare dell’Allegoria ed Effetti del Buono e del Cattivo Governo, Ambrogio Lorenzetti.

ARISTOCRAZIA, OLIGARCHIA E DEMOCRAZIA

Il tema non è nuovo e ci pone di fronte ad una serie di interrogativi che interpellano il nostro stesso modo di stare insieme come comunità: «In un corpo sociale composto da una pluralità di individui, chi può partecipare al processo di formazione della decisione collettiva?»; «Tutti i membri della comunità hanno uguali diritti quando si tratta di fare una scelta che riguarda l’interesse pubblico?»; «Possono votare anche coloro i quali non hanno “competenza politica”, coloro che lo fanno senza alcuna consapevolezza o senza alcuna, consapevole, preparazione?»; «E chi non fa analisi dei pro e dei contro, delle alternative possibili, chi non pondera, valuta, stima attentamente ed in definitiva senza una seria e accurata indagine delle conseguenze dell’una e dell’altra scelta?»; «È giusto, cioè che una decisione importante che riguarda la comunità in quanto tale venga fatta senza una lunga e faticosa selezione di chi è “degno” e chi non lo è?».

Il quesito dello studente era ingenuo e allo stesso tempo genuino e sincero ed in esso era possibile sentire l’eco della platonica οἰκειοπραγία (un termine traducibile con l’espressione «fare le cose che ci sono proprie», cioè fare quello che sappiamo fare) implicitamente invocata come soluzione.

In fondo ciò che chiediamo ad ogni governo è di fare il meglio possibile nella situazione data, ci aspettiamo, cioè, che chi detiene il potere di prendere decisioni decida sempre per il meglio. Ma per fare ciò non è forse vero che il decisore stesso deve essere, in quel campo, il migliore? Dunque il governo migliore è il governo dei migliori?

Il problema, così, si allarga e diventa quello della definizione delle strutture essenziali di uno stato buono, per tutti e per ognuno, faccenda che assilla il filosofo del XXI secolo proprio come aveva tormentato Socrate e Platone venticinque secoli fa. La risposta aristocratica che viene auspicata, in modo implicito dal primo e apertamente dal secondo, è generalmente rifiutata dalla contemporaneità per il timore di una pericolosa deriva classista sempre incombente nelle esperienze di tal tipo; in altri termini, la tesi dei sostenitori della democrazia è che «dietro ogni modello aristocratico c’è sempre, inevitabilmente, un tentativo oligarchico». Solo la democrazia, con la sua struttura partecipativa allargata, rappresenterebbe una forma di profilassi preventiva contro quegli scenari vagamente elitari e potenzialmente totalitari in cui l’esclusione di parte del corpo civico è attuata, formalmente, in nome di un bene superiore ma si realizza poi, sostanzialmente, come concentrazione del potere decisionale nelle mani di pochi, che non sarebbero affatto i migliori ma, molto semplicemente, i più forti.

In ogni caso, se anche si accettasse l’identificazione tra governo migliore e governo dei migliori ci sarebbe comunque un ostacolo da superare per veder realizzato il modello dell’aristocrazia: l’individuazione dei migliori. Un tale problema è tanto più grave quanto più esso è complicato da una serie di indebite sovrapposizioni che perturbano e inficiano la sua possibile soluzione.

Almeno due di queste sovrapposizioni vale la pena vederle da vicino. La prima riguarda quella che, nella prassi, fa forzosamente coincidere aristocrazia (il governo dei migliori) e oligarchia (il governo di pochi) secondo un argomento logico così sintetizzabile: il governo aristocratico è composto dai migliori; per la distribuzione a campana della gaussiana i migliori sono pochi, in esiguo numero; se i migliori sono pochi allora l’essere in pochi è condizione necessaria per essere migliori; solo un governo composto da pochi è aristocratico.

Ogni governo che si è finora presentato come aristocratico è stato in realtà nient’altro che un’oligarchia in cui pochi hanno oppresso molti in nome di un non meglio specificato merito.

La seconda concerne l’identificazione dei pochi con i più ricchi. In teoria l’oligarchia è tale quando al potere c’è un numero estremamente limitato di soggetti indipendentemente dal censo, dalla classe, del genere, etc. Nella prassi politica occidentale, quella che conosciamo per esperienza storica, i pochi al potere finiscono sempre per essere maschi, ricchi, bianchi, appartenenti alla classe dominante. Di fatto, dunque, quando il governo migliore è inteso come governo dei migliori finisce per essere il governo di alcuni che – già in posizioni di dominio economico, sociale, culturale e dunque ideologico – occupano le istituzioni statali e le piegano agli interessi della loro parte.

Del resto non si può negare che anche le fattezze storiche assunte dalla democrazia siano state sempre piene zeppe di imperfezioni evidenti e palesi. La forma storica più estrema di governi popolari del mondo occidentale, quella periclea, era stata aspramente criticata da Socrate con argomenti difficilmente contestabili, il principale dei quali riguardava la facilità con cui gli incompetenti raggiungeva posizioni di potere in nome di una stupida e ottusa uguaglianza radicale.

Aristocrazia e democrazia sono, evidentemente, soluzioni alternative che vantano ognuna la soluzione migliore addebitando all’altro tutti i difetti. In altre parole, mentre dal punto di vista democratico l’aristocrazia è sempre una oligarchia, per i fautori di soluzioni aristocratiche la democrazia è sempre populismo demagogico.

Intanto il primo errore da evitare è quello di credere che se qualcuno o una parte abbia torto da ciò si possa tranquillamente concludere che chi sostiene il contrario abbia automaticamente ragione. La politica non è matematica né tanto meno logica per cui la negazione di una cosa falsa non è necessariamente vera. Se anche io potessi dimostrare che la tua soluzione di un determinato problema sia sbagliata in nessun modo potrò pretendere che la sua negazione sia giusta. In altri termini, mostrare che la democrazia ha molteplici difetti per cui non garantisce ciò che promette non significa che la sua alternativa aristocratica lo faccia.

Il secondo errore riguarda la convinzione che chi esprime una posizione su una questione possa avere o torto o ragione, tertium non datur. L’opinione politica che un individuo manifesta è la sua particolare risposta ad un determinato ordine di problemi dunque la questione è piuttosto quella di stabilire se essa offra soluzioni condivisibili o se invece risulti, per gli altri, sterile ed improduttiva. Del resto, dire che una soluzione è condivisibile significa sapere che alcuni saranno «pro» altri «contro» e quindi il suo stesso essere soluzione prevede una lacerazione che rimanda al quesito «per chi è una soluzione?». Chi teme l’abuso di potere da parte di un gruppo dominante dirà che la soluzione è la democrazia, chi teme l’accesso ai luoghi della decisione da parte di incapaci propenderà per l’aristocrazia.

Il terzo errore è quello di credere che si possano definire con chiarezza torti e ragioni. Infatti non soltanto muta il contesto in cui appaiono i problemi ma lo stesso apparire dei problemi dipende dal contesto. Inoltre ciò che può valere come soluzione in un determinato momento o settore può non esserlo in altre condizioni siano esse storiche, sociali, economiche. Dunque, per esempio, ha torto un parlamento che legifera su questioni complesse di carattere tecnico senza il parere del tecnico cosi come ha torto il tecnico che prende la decisione senza il parere del parlamento.

In buona sostanza, questa logicizzazione della politica cui ricorrono tutti coloro i quali intendono smontare le tesi avversarie deve essere rifiutata in nome di una impertinenza di fondo. La politica è storia e dunque mutamento e non può essere assolutizzata pena un pericoloso semplicismo riduzionistico. Il terreno su cui si gioca la competizione politica è un campo tensivo di rapporti di forza, senza regole se non quelle che i contendenti adottano, regole anch’esse semplici risultanti di forze vettoriali benché camuffate da giustizia, verità, bene (anzi camuffate da giustizia, verità, bene da coloro che sono in posizione di dominio e lo giustificano attraverso queste maschere). Forze mobili, ambivalenti, anche ambigue che non possono essere tradotte, traslate in un immaginario campo metastorico e cristallizzate della logica.

Dunque, quale forma dare alla comunità perché possa dirsi giusta e garanzia di bene per tutti ed ognuno? Se la proposta platonica che intende mandare al potere i filosofi in quanto sapienti sembra impraticabile per la irriconoscibilità oggettiva della sapienza l’ipotesi contraria appare altrettanto problematica. Il che ci conduce all’attuale situazione italiana. Al potere i competenti … ma competenti in cosa è soprattutto competenti per cosa? Se, da un lato, c’è da sospettare quando qualcuno chiosa dicendo «questi sono i fatti» al solo scopo di tacitare ogni possibile replica perché, come si sa, «i fatti sono fatti», allo stesso modo mi pare che invocare la competenza in politica o salutare con speranzosa disposizione «il governo dei competenti» suoni un po’ come «non vorrete opporvi a questi signori, non sono dei politici che operano in maniera partigiana, al contrario operano secondo verità, indipendenza, neutralità e, soprattutto, competenza». Dunque un potere simile a quelle forme totalitarie tristemente conosciute cui era vietato opporsi in quanto ogni differenza rispetto al bene del potere (e al potere del bene) era automaticamente male.

Allora viva la democrazia diretta? Viva il popolo che sa tutto e opera sempre secondo il meglio? Certamente no. La famigerata accusa di Socrate alla democrazia ateniese – secondo cui il sorteggio delle cariche fa scegliere alla sorte chi debba decidere per la città intera senza distinguere sulle capacità dei singoli in merito alle singole decisioni da prendere – è incontestabile. Eppure, si è sempre osservato, anche la democrazia ateniese così radicale nella individuazione dei soggetti che avrebbero ricoperto le cariche pubbliche non accettava di affidare a uomini individuati dal caso la difesa della città; gli strateghi, infatti, erano eletti tutti gli anni nel numero di dieci ed avevano il pieno potere negli affari militari. Questa pratica sembra indicarci che, su ciò che realmente abbiamo a cuore, deve operare chi sa, il competente in quella sfera, è non indifferentemente chiunque. Solo di passaggio, però, basterebbe osservare che anche nel caso della strategia si scivolava spesso nel populismo demagogico o nel culto della personalità. È il caso di Pericle eletto ininterrottamente trent’anni stratego ma non per meriti politici nel senso nobile del termine. Il suo controllo del corpo civico, con strategie clientelari che gli permetteva di ottenere tutti gli anni il rinnovo della carica, dimostra che il popolo non sceglie secondo il meglio ma solo che, forse, ognuno sceglie secondo il suo particolare tornaconto che non necessariamente coincide con il bene comunitario, anzi è con esso quasi sempre in contrapposizione. Addirittura anche quello che appare tornaconto personale non sempre lo è.

Questi difetti sarebbero superati se a scegliere non fosse un corpo civico ma un competente? Per scegliere i competenti a capo della comunità ci vogliono dei competenti che li sappiano riconoscere e nominare. Ma come saranno individuati i competenti dei competenti? Un regressus in infinitum.

Chi ha deciso che il «secondo governo Conte» non era abbastanza competente e chi ha scelto i veri competenti? Il corpo civico? Formalmente sì ma si capisce bene che le attuali forme della rappresentanza prestano il fianco a critiche pungenti. Deputati e senatori sono scelti attraverso le elezioni ma ciò non garantisce che essi rappresentino di fatto la volontà di ogni singolo elettore. Nel campo agonistico in cui si scontrano forze, secondo rapporti anche reversibili e attraverso l’irradiazione da punti non equipollenti né stabilmente solidi o definitivamente superiori, in questo campo agonistico chi esercita produttivamente la sua azione? Il corpo civico vota liberamente? Come si può meglio definire questa libertà decisionale? Non può più opportunamente essere immaginata come condizionata da artificiosi riferimenti artatamente composti proprio da quei punti di potere che con soddisfazione irradiano la propria forza in direzione di quei punti che subiscono tale azione? Non è possibile alcuna redenzione se ci si affida a forme salvifiche preconfezionate. L’unica possibilità risiede in una presa di coscienza che spinga verso una riconsiderazione critica di sé come singolo e come membro della comunità e chieda agli altri lo stesso sforzo di consapevolezza. E questa non è una formula salvifica, è solo l’indicazione di un obiettivo lontano, forse irraggiungibile ma necessario ad orientare il nostro stesso procedere.